Протоиерей Георгий Горбачук. Последний славянофил

Доклад на Чтениях памяти С.И. Фуделя во Владимире 7 марта 2007 года
Опубликовано в издании: Чтения памяти С.И. Фуделя: К 30-летию со дня кончины. Владимир, 2008. С. 17—30.
Прот. Георгий Горбачук, ректор Владимирской Свято-Феофановской духовной семинарии.

Прот. Георгий Горбачук, ректор Владимирской Свято-Феофановской духовной семинарии. Фото с сайта www.llr.ruОсознание творчества Сергея Иосифовича Фуделя в общем контексте истории русской религиозно-философской мысли совершенно необходимо для воссоздания целостности восприятия его творчества и личности. Уместным будет заметить, что мировоззрение С.И. Фуделя сложилось в общем русле славянофильской мысли. Через отца Сергея Иосифовича, священника Иосифа Фуделя, эта традиция восходила к Ивану Аксакову, Самариным, Константину Леонтьеву, Тертию Филиппову, Павлу Флоренскому, другим русским мыслителям и деятелям культуры.

«Те университеты, — пишет С.И. Фудель, — которые мы тогда проходили под влиянием всех людей, о которых я вспоминаю, а лично мы трое особенно под влиянием С.Н. Дурылина, в главном можно было бы определить так: познание Церкви через единый путь русской религиозной мысли» (I, 68)1.

Он писал: «Светлая неожиданность славянофильства – в том, что после давнего разложения образованного общества и его дехристианизации в XVIII веке возникло движение яркое, смелое и чистое к возрождению христианства в этом образованном обществе и к преображению всей России на основе христианства. Суть славянофильства, конечно, не «славяне» и совсем даже не «народ» как таковой, а только христианский народ, то есть Церковь» (I, 74) (С. 17—18). Сергей Иосифович всем сердцем разделял эти идеи и воплощал их в своих сочинениях. Он — последний славянофил, приблизивший к нам сквозь советское безвременье христианские идеалы прежней России.

Тема христианского единства

Одной из важных тем, разрабатывавшихся славянофилами в XIX—ХХ вв, была тема христианского единства. Сергей Иосифович Фудель также уделил этой теме достаточно много внимания.

Во-первых, он никогда не смешивал экуменизм с современным ему экуменическим движением. К последнему у него было однозначное отношение: «Та форма, в которую оно вылилось, для нас неприемлема, и дело здесь не только в форме. Если есть «Совет Церквей», то это означает, что в истории до сих пор еще не было никогда Церкви… Мы можем мыслить только апостольски: «Бог один… и Церковь одна», идея какого-то церковного интернационала кощунственна. Неверие в «одну Церковь» есть неверие в одни и единственную Пятидесятницу» (I, 203).

Тем не менее вслед за Хомяковым Фудель утверждал, что само зарождение стремления к христианскому иденству в протестантской среде «говорит о жажде Церкви, а жажда Церкви не есть ли начало ее?» (I, 204).

Сергей Иосифович, уповая на силу Божию, с надеждой смотрел в будущее. «Соединятся христиане, — писал он, — не «экуменически», и не «организационно», а только благодатно. Если будет в них жить благодать, то она научит и организации. А для стяжания благодати нужны не съезды, а подвиг святости, который состоит в личном покаянии и в личной любви к Иисусу Христу» (I, 204). Только таким может быть подлинный и святой экуменизм.

Основную причину христианского разделения С.И. Фудель видел не столько в различии догматов, сколько в человеческой греховности. «Ведь, конечно, не догматы сами по себе, а именно страсти, холод гордого сердца, обмирщение привели в свое время к разделению, и теперь они же, как черные стражи, стоят на пути соединения» (II, 209).

В своей трудной и многоскорбной жизни Сергей Иосифович встречал многих людей, принадлежавших к различным конфессиям. И никогда межконфессиональные рамки сами по себе не служили ему препятствием к христианскому общения — лишь бы он видел в другом человеке открытое и любящее Христа сердце. Конечно, в тюрьмах еще и «совместные страдания срывали все занавеси» (I, 103). Уже потом, на свободе, стоя в алтаре у жертвенника, Сергей Иосифович одинаково молился «о рабе Божием Игоре, о рабе Божием Фердинанде (был такой на этапе), о рабе Божием…» (I, 103).

Тюрьмы и ссылки научили С.И. Фуделя глубинному пониманию христанства, подлинной хритианской любви. «И вот вижу — на противоположном конце камеры у окна стоит во весь рост, точно на трибуне, высокая фигура молодого лютеранина с молитвенно сложенными руками. Слезать на пол нельзя: везде спящие тела. Кругом тишина и храп. Он стоит долго неподвижно, со сложенными руками, глядя в замороженное окно. Там, за окном, где-то в темноте пространства — 25 декабря, Рождество, там его лютеранское детство и где-то там детство Иисуса Христа, «в Вифлееме Иудейском, во дни царя Ирода». Что до того, что прошли века, что все больше людей Его забывают. Этот человек на нарах не только помнит Его, он видит Его. <...> Потом открылась дверь, и начали вызывать на этап. Я быстро собрался и, уходя, показал Илюше глазами на одинокую фигуру на нарах. «Да ведь сегодня у них Рождество, — понял он и радостно добавил: — Я сейчас отнесу ему мандарин»» (I, 96–97).

Вопрос о границах Церкви один из самых таинственных и болезненных вопросов. В любой конфессии есть свои неуемные ревнители, сови «савонаролы». Для них инаковерующий — заведомо погибшая для вечности душа.

В своих воспоминаниях Сергей Иосифович рассказывает об одном молодом православном архиерее, который вместе с ним отбывал тюремные заключения: «Был послеобеденный час, все лежали и от нечего делать слушали разговор этого архиерея с одним лютеранином — высоким добросовестным обрусевшим немцем. Я помню спокойный голос архиерея: «Поскольку вы не в Церкви, вы и не христианин, вы для меня то же, что язычник». И вдруг оказалось, что для немца это был пинок прямо в лицо. Он приподнялся на своей койке, лицо его стало красным, и он с таким возмущением и огорчением буквально закричал: «Что вы говорите, что вы говорите! Как можно, как можно!..» Так мне довелось тогда узнать, что не все то православная Церковь, что именуется ею, что всякий нераскаянный грех, особенно прямой грех против любви, отводит меня от нее. <...> Даже самой благообразной и правоверной не-любви нет места в святом бытии Церкви» (I, 96).

С подобным же фактом встретился Сергей Иосифович и в католической среде: «Помню, из соседней камеры выходят два католических священника, совсем друг на друга не похожие: один пожилой, спокойный, с черной бородкой, всегда приветливо подходил к Павлу Вятскому, архиерею из нашей камеры, под благословение и целовал его руку, а другой, молодой, бритый, с недоверчивыми и спорящими глазами, только сухо издали кланялся: чувствовалось, что для него и здесь, в тюрьме, до небес достигали перегородки между Церквами» (I, 92). <...>

И все было бы очень печальным, если бы в жизни не встречались факты совсем иного рода. Фудель рассказывает: «В одном сибирском селе, где я жил с 1948 по 1951 год, было много ссыльных крестьян-католиков из Литвы. Их молодые женщины и девушки приходили по воскресеньям в православный храм со своими католическими молитвенниками, опускались на колени и молились. Бывали изредка и мужчины. Никто с ними не спорил о догматах, никто не измерял глубину чужих или своих ошибок. В храме без всякой «экуменической» подготовки совершалось соединение Церквей. Наверное, и во всемирном масштабе это совершится когда-нибудь так же: вне экуменических съездов, но среди грома исторических событий, в молитве и в ощущении единого прибежища — Духа Святого» (I, 119–120).

Конечно, католичество ближе к православию, чем, к примеру, тот же протестантизм. Но и в нем Фудель узнавал присутствие Церкви. «Иногда мне кажется, — писал он, — что в сектантах протестантского толка есть что-то от семени Первоначальной Церкви и что все их непонимание ее когда-нибудь кончится. «И рассверипел дракон на жену (то есть Церковь) и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12, 17). Если эти «прочие» сохраняют «свидтельство Иисусово», то это на фоне современного мира есть факт величайший и потрясающий» (I, 192).

Мистико-догматическое основание для воссоздания христианского единства Фудель видел в таинстве Крещения. Для подтверждения этой мысли нам придется привести довольно обширную выписку из его сочинений: «Почему сейчас же после слов Символа о вере во «едину святую, соборную и апостольскую Церковь» мы произносим слова: «Исповедую едино крещение?» «Едина», или «одна» Церковь и одно крещение, но почему именно об этом напоминает Символ, а скажем, не о причащении или ином таинстве? В первые века христианства было много споров, перекрещивать ли еретиков или отпавших и потом вновь приходящих к Церкви. И восторжествовала мысль: перекрещивать нельзя, так как благодать крещения, если оно было совершено в определенной форме, на этих людях осталась, несмотря на их дальнейшие заблуждения. И сейчас Церковь не перекрещивает некоторых даже весьма далеких от нее сектантов, получивших это крещение в своей еретической общине. Крещение есть дверь в Церковь. Но в таком случае если сектант не перекрещивается, то не означает ли это, что он в каком-то сокровенном смысле уже прошел эту дверь, что он сохранял и в сектантстве свою связь с Церковью? Наверное, это и есть догматическое подтверждение формулы Хомякова о непостижимых связях Церкви с «прочими» христианами мира. Для католиков и для некоторых православных Церковь — это духовенство. По «Посланию восточных патриархов 1848 года», Церковь — это весь православный народ. После смерти мы, может быть, увидим, что ее границы еще шире» (I, 205).
Если быть последовательным, то экуменическая тема не может быть исчерпана только вопросом воссоздания христианского единства. Это тема всечеловческого масштаба. Потому что «от одной крови Он (Бог) произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17, 26—27). Фудель не остался чужд этой проблеме. Он, как и Хомяков, считал, что Церковь таинственно связана со всем человеческим родом, хотя «сокровенные свщяи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты» (I, 204). Это как бы периферия Церкви. Полнота Церкви вмещатеся во всепланетарные, вселенские масштабы. Христианство же — сердце ее.

С.И. Фудель приводит слова преподобного Нектария Оптинского: «Простой индус, верящий во Всевышнего и исполняющий, как умеет, волю Его, спасется». Правда, он тут же добавлял: «А тот, кто, зная о христианстве, идет индусским мистическим путем, — нет» (I, 180–181).
Сотериологическая проблематика значительно глубже, нежели нам иногда кажется. Протоиерей Александр Ельчанинов, цитируя апостола Павла («Те, которые не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут, а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» — (Рим. 2, 12), спрашивал себя: «Те, которые вне закона не согрешили, будут оправданы»? (I, 180). Сергей Иосифович полностью разделял эти взгляды.

Определение Церкви у С.И. Фуделя

Еще одной коренной темой творчества славянофилов была тема экклезиологическая. Даже беглый взгляд на основное содержание сочинений С.И. Фуделя позволяет заметить, что все его размышления также вращаются вокруг этой темы. Учение Церкви о Церкви, учение Церкви о самой себе представляет постоянный объект его богословского интереса. <...> Экклезиологическая тематика является тем стержнем, вокруг которого группируются или с которым так или иначе соотносятся все остальные идеи автора. Почему так? <...> Сергей Иосифович не мыслил своей жизни и своего спасения вне Церкви. Он был из тех христиан, которые, по апостолу, «духом пламенели». Такие люди, если и говорят о чем-то, говорят неравнодушно и о самом главном. Для Сергея Иосифовича это главное заключалось во Христе и Его Церкви, ради которых и он в своей жизни страдал «даже до уз, яко злодей» (2 Тим. 2, 9).

<…> Ее вневременная природа не может быть в полноте охвачена слабыми усилиями человеческого дискурса. Фудель пишет: «Только поняв Церковь как «сотворенную прежде всего»… можно в нее действительно поверить» (II, 290). «Церковь — творение Божие, но такое, постижение которого не дано тварному уму, так как через Боговоплощение она «вознесена превыше небес» (II, 293).

Опираясь на апостольское учение, Фудель пишет о том, что «Церковь — это вочеловечение Бога… плотью — Телом Божиим соделалась Церковь» (II, 291, 290). Следовательно, природа Церкви евхаристична, «Церковь прежде всего или более всего — это литургия… Агнец заклан в недрах святой Троицы» (II, 290). Церковь потому и свята, «как хранящая в себе святыню Божию — Кровь и Тело Христовы» (II, 223).

Между прочим, понятие святости Фудель считает «первоисточным в отношении всех остальных определений Церкви» (II, 223). На пути одного лишь нравственного делания, вне Церкви, святость недостижима. «Святость есть та или иная степень воцерковления человека, преображения его тленного существа в храм Божий <...> Святость Церкви зависит и основывается только на святыне Божией, на Его таинствах. Не люди святят Церковь, а Церковь делает людей сопричастниками хранимой в ней святыни <...> Человек в его святости — скиния Божия… Церковь!» (II, 228, 223, 224).

Замечательны рассуждения Фуделя о мариологическом аспекте Церкви. «Пречистая вмещает в себя весь образ Церкви, в то время как все другие святые и верные только устремляются к нему… в первохристианстве сами имена Церкви и Богоматери были как бы взаимозаменяемы» (II, 229). Указав на учение Церкви о единосущии Христа Отцу по Божеству и единосущии Матери по человечеству, Фудель заключает: «… а это значит, что Богочеловек единосущен человеку и тем самым Церковь единосущная Христу… вот почему Церковь есть Богоматерь» (I, 178–179).

С.И.Фуделю были близки разрабатывавшиеся в начале ХХ века русскими философами софианские идеи, и он использует их в своих экклезиологических рассуждениях. Для него Церковь это еще и София-Христос. «Догмат об истинности Боговоплощения… этот же догмат есть основание догмата о Софии… София — это воплотившееся слово Божие, Бог в твари, Божественное в тварности. Это одновременно и человеческая природа Бога, и Церковь как тварное Тело Божие» (I, 180).

Войти в Церковь и воцерковиться в ней человеку возможно только через принятие искупительного подвига Христова и подвиг личный — иногда даже до крови, потому что «Голгофой создана Церковь. Это цена ее создания, и только этой ценой мы можем входить в нее» (I, 185). Но за Голгофой всегда сияет свет Воскресения. Потому «Церковь — это одновременно и стояние у Креста и Пасха спасаемого человечества» (I, 226).

По всем сочинениям С.И. Фуделя рассыпано еще множество не столько богословских, сколько поэтических определений Церкви:

«Церковь — это прекращение одиночества» (II, 295).
«Церковь есть неизбежность Божественной дружбы учеников Христовых» (I, 250).
«Церковь Христова есть не только Церковь Пятидесятницы, но и Церковь великой человеческой скорби в пустыне истории» (II, 197).
«Ночью была основана Церковь, на пороге страданий, и долгая светозарная ночь — ее благодатный исторический путь… Это Церковь Тайной вечери и прощальной беседы. Это Церковь Пятидесятницы, пребывающей во веки веков» (II, 194).

Зло внутри церковной ограды

Вторая тема, к которой постоянно обращается С.И. Фудель, — тема «зла внутри церковной ограды». Он писал: «Русские путники всегда искали потонувший в озере Китеж, Церковь Невидимого Града, где уже нет зла в Церкви». Ему казалось, что этот вопрос нарочитно замалчивается в церковной историографии: «…история ссор на Соборах, преступлений пап и патриархов и заблуждений мирян. О зле внутри церковной ограды очень надо писать, но писать не как о Церкви, а этого как раз и не делается, в результате чего в истории Церкви можно заблудиться и не найти ее» (I, 154).

Фудель называет эту анти-церковь «призраком Церкви», «церковью с маленькой буквы», «двойником», который совершает в истории «страшное дело провокации» (I, 57). «Некоторые молодые, из недавно пришедших в Церковь, бездумно и доверчиво принимают все, что в ней есть, а потом, получивши удар от церковного двойника, огорчаются смертельно, вплоть до возврата в безбожие» (I, 123–124).

Этот «темный двойник» лицемерно принимает на себя вид благочестия, облачается в церковные одежды, гремит церковной риторикой, иногда показывает неумеренную ревность о церковных уставах, но внутри «несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3, 17). Это пустое место внутри церковных стен. «Но великая ложь — огораживать пустое место» (I, 251).

Тем не менее сквозь историю замечается устойчивое стремление в среде священноначалия замалчивать этот печальный факт. Фудель с горечью пишет: «Ведь это происходит не в какие-то далекие времена «Бурсы» Помяловского, а в те самые годы, когда руководство Русской Церкви так смело говорит о ее духовном благополучии» (I, 121). Не то ли самое замечается до сего дня и в других Церквях?

Конечно, «говоря совсем точно, — продолжает Фудель, — второй, темной и соблязняющей, церкви как Церкви, по существу и нет… не может обнять свет Церкви тьма тех людей, которые недостойно носят ее святейшее имя» (I, 251; II, 229).

Но почему же все так происходит? Зачем допущена эта непрекращающаяся борьба анти-церкви с Церковью Божией? «Бытие святой Церкви есть тайна, нам не вполне открытая… — пишет Фудель. — Мы можем утверждать, что для того, чтобы быть в Церкви, надо быть поистине в святыне Божией, но кто именно в данный момент состоит и кто не состоит в ней — мы не знаем» (I, 122). Это незнание, по мысли Фуделя, проистекает из того положения, что любой грех выводит грешника за ограду Церкви, отделяет от нее, и только покаяние вновь воцерковляет кающегося. Вот почему в разрешительной молитве постоянно звучат слова: «Примири и соедини его (кающегося) святой Твоей Церкви о Христе Иисусе Господе нашем».

Степень покаянного сокрушения человеческого сердца ведома только Богу. Никто не может заключать о другом человеке, насколько он находится в Церкви, и «при все ужасе ощущения церковного двойника не дает нам осуждать тех, кто с этим двойником так или иначе сливается» (I, 220).

Бытие Церкви в земном мире антиномично. С одной стороны, «Церковь состоит только из грешников… но грешников кающихся и по мере покаяния получающих и меру благодати» (II, 223). С другой стороны, «в состав земной Церкви входят только святые, но их святость есть святость возможная на земле, она есть неуклонная устремленность… Святость есть такое состояние человека, когда его грехи не могут задержать его устремления к Богу» (II, 220).

Хотя бытие Церкви в его как бы двойном аспекте само по себе не до конца понятно человеческому уму, человек все же не может не рассуждать о его причинах. Фудель спрашивает: «Для чего нужно смешение добра и зла в Церкви?» И здесь же отвечает: «Для исполнения Голгофы и Тайной вечери». Потому что «жизнь Церкви есть продолжение в истории жизни Иисуса Христа» (II, 204, 345).

Есть и еще одна причина — негативного свойства. Зло стремится «внутренним омертвением тканей церковного тела доказать призрачность его бытия, то есть практически, не на Соборах, а на деле, доказать ложность догмата о Церкви» (II, 346–347).

Но так будет не всегда. «Двойной аспект Церкви есть временное, до Страшного Суда, сосуществование добра и зла внутри ее внешних форм» (II, 205). Ведь «на маковках святой Церкви уже давно видны розовые отсветы Грядущего Дня» (I, 211).

 

Интересны мысли С.И. Фуделя о литературе и искусстве. <...> Есть и множество других моитвов, которые звучат как в славянофильской литературе, так и у Фуделя. Но этот вопрос требует специального исследования. Здесь же мы считаем необходимым заметить, что при всей тематической близости сочинений С.И. Фуделя и славянофилов существует некое серьезное различие.

Течение, которое назавано в русской философии «славянофильство», едва ли правильно определено (как, впрочем, и «западничество»). Быть может, точнее обозначил его русский философ-эмигрант С.А. Левицкий — «православный русизм», хотя и это определение едва ли может претендовать на абсолютную точность.

Фудель — самый поздний, а то и последний мыслитель в русле славянофильской традиции. Но важнейшей отличительной чертой его мировоззренческой позиции является не узость «русизма», а широкая открытость вовне, не только к осмыслению и творческому усвоению лушчих религиозно-философских идей Запада, но и к общечеловеческому духовному богатству. Едва ли многие из прежних славянофилов, не впадая в «западничество», четко и однозначно занимали эти позиции, хоят попытки подобного рода имели место (например, И.В. Киреевский и А.С. Хомяков).

Широкая открытость С.И. Фуделя миру не помешала ему остаться строго православным национальным мыслителем. Нам кажется, что он с немалым интересом будет востребован людьми разных культур и традиций. Быть может, именно в этом и состоит его уникальность дял нашего времени.

 

В заключение я хочу привести стихотворение, написанное Сергеем Иосифовичем где-то около 1939 года, в то время, когда он все еще делал для себя выбор между возвещенным ему преподобным Нектарием священством и предложенным страданием:

Будет время, и я замолчу,
И стихи мои будут ненужны.
Я зажгу золотую свечу,
Начиная полночную службу.

Будет ночь, как всегда, велика,
Будет сердце по–прежнему биться,
Только тверже откроет рука
За страницей другую страницу.

И, начавши последний канон,
Я открою окно над полями,
И услышу, как где-то над нами
Начинается утренний звон.
                                    (I, 212)

Прошло окло 40 лет… И вот однажды на рассвете Сергей Иосифович услышал этот звон, звон Церкви Невидимого Града, «где уже нет зла в Церкви», призывающий его в Небесные обители.

Примечания:

  1. Письма и произведения С.И. Фуделя цитируются по изданию: Фудель С.И. Собрание сочинений: В 3 т. М.: «Русский путь», 2001—2005. Первая цифра в скобках обозначает том, вторая — страницу соответствующего издания.